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Höllenfahrt und Himmelsreisen

Wenn man die große Literatur der Höllen- und Himmelsfahrtsberichte betrachtet, dann bemerkt man etwas Eigentümliches: Die Menschheit hat die Schwelle zwischen Diesseits und Jenseits niemals bloß als unüberwindbare Grenze verstanden, sondern immer als eine dünne Membran. Man hörte Stimmen hindurch, sah Schatten, Lichtspalten, Feuerzungen, manchmal vernahm man ein fernes Echo. Und fast alle großen Kulturen haben versucht, diesen Übergangsbereich sprachlich abzutasten oder zu umkreisen. Es ist, als ob der Mensch seit Jahrtausenden an ein und derselben verschlossenen Tür lauschen wollte.

Zuerst lauscht man an den Pforten, die nach unten führen. Die älteste gewaltige Unterweltsfahrt Europas begegnet uns in der Odyssee (wahrscheinlich 8. Jahrhundert v. Chr.; die ältesten bedeutenden Handschriften stammen aus dem 10. Jahrhundert n. Chr., etwa der „Venetus Graecus 822“ in der Biblioteca Marciana). Dort steigt Odysseus zwar nicht wirklich in die Unterwelt hinab, aber er gelangt an ihren Rand. Das ist wichtig. Die Griechen der homerischen Zeit kannten noch keine eigentliche Hölle im späteren moralischen Sinn. Was Odysseus sieht, ist ein Schattenreich verminderten Daseins. Achilles, damals der größte Held, spricht dort den erschütternden Satz, er wolle lieber Knecht unter Lebenden sein als König unter den Toten. Das Jenseits erscheint hier wie ein abgeblasster Nachhall des Lebens. Nicht Strafe, sondern Entkräftung ist sein Schrecken.

Ganz anders schon die Aeneis (ca. 29–19 v. Chr.; wichtigste Handschrift: „Vergilius Vaticanus“, 5. Jahrhundert, in der Vatikanische Apostolische Bibliothek). Vergil beginnt, die Unterwelt architektonisch zu ordnen. Es gibt Regionen der Strafe, Gefilde des Friedens, Flüsse, Wächterwesen. Aeneas begegnet dort seinem Vater Anchises, und plötzlich wird die Unterwelt zum Ort der Geschichtsdeutung. Denn Anchises prophezeit die Entstehung Roms -das demzufolge aus dem Schattenreich geboren zu sein scheint. Hier entsteht jene Verbindung von Politik, Schicksal und Jenseits, die später den Dichter Dante tief beeinflussen wird.

Die christliche Tradition übernimmt vieles davon, aber sie verwandelt den Grundton radikal. Im Nikodemusevangelium (wahrscheinlich 4. Jahrhundert n. Chr.; erhalten u. a. im Codex Parisinus Graecus 770 der Bibliothèque nationale de France) erscheint die Unterwelt nicht mehr als schattenhafte Endstation, sondern als Gefängnis, das auf Sprengung wartet. Christus steigt deshalb nach dort hinab wie ein König in ein besetztes Gebiet. Adam, David, Jesaja und die Gerechten der Vorzeit warten daselbst gleichsam im dämmrigen Vorraum der Erlösung. Besonders eindrucksvoll ist die fast dramatische Szene zwischen Hades und Satan: Die Unterwelt selbst bekommt Angst vor dem Kommenden. Man spürt hier bereits das mittelalterliche Passions/Oster-Theater. Die Tore zerbrechen, der Tod verliert seine Selbstverständlichkeit. Nicht mehr bloß Erinnerung an das Leben wird dem Leser geboten, sondern Sieg über die Gefangenschaft des Todes.

Weiter führt der Weg zur Apokalypse des Petrus (2. Jahrhundert; wichtige Fragmente aus dem Achmim-Codex befinden sich heute im Koptisches Museum). Hier beginnt die eigentliche christliche Strafphantasie. Die Sünden der Menschen schreiben gleichsam ihre eigene Topographie in die Ewigkeit hinein. Lästerer hängen an ihren festgenagelten Zungen, Mörder leiden unter ihren Gewalttaten. Und - das Mittelalter wird diese Bilder mit großer Konsequenz fast genüsslich weiterentwickeln.

Dasselbe gilt für die Apokalypse des Paulus (4.–5. Jahrhundert; zahlreiche Handschriften, etwa in der Biblioteca Medicea Laurenziana). Hier bereits entfaltet sich jene ungeheure Lust an Himmelsarchitektur und Höllengeographie, die später ganze Kathedralportale bevölkern wird. Engel führen Paulus durch Regionen des Lichtes und des Feuers. Paradiesgärten stehen neben Folterlandschaften. Man beginnt das Jenseits auszumalen wie eine kosmische Stadt.

Eine eigentümliche Sonderstellung nimmt die Ascensio Isaiae ein (2. Jahrhundert; äthiopische und lateinische Handschriften, bedeutende Zeugnisse in der British Library). Jesaja steigt durch sieben Himmel empor. Jeder Himmel ist lichtvoller als der vorige. Die Engel werden immer schwerer beschreibbar. Das Interessante dieses Stücks Literatur besteht u.a. auch darin zu zeigen, wie Sprache zu versagen beginnt. Gerade die höheren Himmel werden unschärfer. Das ist theologisch bedeutsam. Die Nähe Gottes wird nicht durch Detailreichtum dargestellt, sondern durch zunehmende Unmöglichkeit der Beschreibung.

Das Äthiopisches Henochbuch schließlich (3. Jahrhundert v. Chr. bis 1. Jahrhundert n. Chr.; vollständig erhalten vor allem in äthiopischer Überlieferung; bedeutende Handschriften im British Museum und in der Bibliothèque nationale de France) eröffnet dann beinahe eine kosmologische Mystik. Henoch sieht Sternenbahnen, Archive des Himmels, Engelordnungen und Gefängnisse der gefallenen Mächte. Der Kosmos erscheint wie eine riesige Liturgie. Sterne sind nicht mehr bloß Materie, sondern geistige Ordnungen.

Aber man beginnt das Ohr nun auch vermehrt nach den Portalen der Himmlischen auszurichten. Denn endlich erhebt sich über all dem die Divina Commedia Dante Alighieris (entstanden ca. 1307–1321; berühmte Handschriften etwa im Museo Casa di Dante sowie in der Biblioteca Laurenziana). Dante verbindet antike Unterweltsfahrt, christliche Eschatologie, politische Polemik und persönliche Mystik zu einem einzigen monumentalen Kosmos. Seine Hölle ist nicht chaotisch. Sie ist erschreckend vernünftig. Jede Sünde erzeugt ihre eigene geometrische Form des Leidens. Im Zentrum aber sitzt Luzifer nicht als triumphierender Gegengott, sondern als gefangen und eingefrorenes Wesen. Das Böse endet bei Dante nicht im Feuer, sondern in der Erstarrung. Das ist vielleicht einer der tiefsten Gedanken der ganzen europäischen Literatur. Spätestens seit Dante stehen nun die Himmelsreisen und Entrückungen neben und nach den Höllenreisen. Henoch, Elija, Paulus, Johannes und Jesus selbst. Wie bereits gesagt - die Himmelsreisen werden meist unschärfer, je näher sie Gott kommen. Die Höllenbeschreibungen lieben Details; die Gottesnähe dagegen erzeugt Schweigen. Paulus sagt im 2. Korintherbrief (um 55 n. Chr.; bedeutende frühe Handschriften etwa der Codex Sinaiticus in der British Library), er habe „unaussprechliche Worte“ gehört. Das ist alles. Keine Architektur, keine Farbenlehre des Paradieses, keine Engelkataloge.

Und vielleicht liegt genau darin die eigentümliche Würde der neutestamentlichen Berichte. Die Himmelfahrt Christi in Apostelgeschichte und im Lukasevangelium bleibt absolut nüchtern und karg. Man vermisst die Alleinstellungsmerkmale des Himmels - und hätte gern wirklich mehr gehört bzw. gelesen. Fehlanzeige … Keine triumphale Kosmosreise. Kein neugieriges Ausschmücken des Jenseits. Nur eine Wolke. Nur der Blick der Jünger. Nur das Entzogen-Werden. Vielleicht ahnte die frühe Kirche sehr genau, dass das Göttliche dort verdunkelt wird, wo die religiöse Phantasie zu geschwätzig wird. Denn Gott ist im Neuen Testament niemals Kulisse einer Vision. Er bleibt Geheimnis. Und gerade dadurch behält er seine Wirklichkeit. Und der Himmelfahrtstag bietet viel Spielraum für unsere Fantasie. Aber die Gründungsurkunden der Kirche halten sich vornehm zurück. Und das ist gut so!